Architecture et pratiques funéraires

Architecture

Vers 9.600, l’amélioration climatique relance le processus de sédentarisation. Alors que certains sites natoufiens sont à nouveau investis, de nouveaux sites apparaissent. La taille des sites néolithiques est au moins 3 à 8 fois celle des sites natoufiens les plus importants . On y distingue les villages comme Jéricho (Palestine) ou Mureybet (Syrie) des hameaux comme Nahal Oren (Palestine). Dans certains villages, les habitations, toujours en fosse, rondes ou ovales, sont séparées entre elles par un espace communal, alors que dans d’autres, les maisons sont agglutinées les unes aux autres [Bar-Yosef, 1998], comme c’est le cas à Jéricho qui était alors un amalgame d’habitations circulaires ou ovales de 3 à 5 mètres de diamètre . Le silo communal devient un élément constant des sites de cette époque.

Les premières constructions rectangulaires apparaissent au cours du PPNA et vont devenir caractéristiques des habitations du PPNB. On voit aussi apparaître des étages, comme à Beidha (Jordanie) . Les subdivisions intérieures sont principalement utilisées pour le stockage des grains et indique un début de fragmentation de l’espace comme des biens, ce que confirme la disparition des silos communaux de la période antérieure. Au cours du PPNB apparaît une division pluricellulaire de l’espace intérieur comme dans la vallée de Balikh (Syrie) où de grandes bâtisses rectangulaires composées de nombreuses petites cellules de 1,5 m x 1,5 m servent d’entrepôts [Duistermaat & Akkermans, 1996].
Curieusement, les habitations rondes réapparaissent dans certaines communautés, longtemps après que ce style ait été remplacé par l’architecture rectangulaire. Les quelques cas connus de ce retour à une architecture qui semblait, pour toujours, appartenir au passé coïncident avec une détérioration des conditions climatiques. Après avoir été abandonnées pendant 2.500 ans, les petites habitations rondes resurgissent en Syrie par exemple, vers 6.300-6.200, alors que les températures chutent de plusieurs degrés et que les précipitations se raréfient de manière dramatique, transformant certaines régions alors naturellement irriguées en zones désertiques [id.].
Le fait que l’architecture circulaire refasse surface au moment où ces populations retournent au (semi-)nomadisme indique clairement que cette forme architecturale était liée à une construction plus facile et plus éphémère, mais elle confirme aussi l’idée que l’architecture reflète les structures sociales. Ainsi, le retour d’une architecture circulaire lorsque les modes de vie du nomadisme resurgissent établit un lien entre cette architecture et l’économie communautaire qui prévalait déjà du temps des Natoufiens, et indique que les traditions ancestrales, celles du Natoufien comme celles du Paléolithique, n’ont pas encore été effacées de la mémoire collective [Mithen 2004 ; Flannery, 2002].

Les exceptions restent évidemment nombreuses . Certaines populations conserveront un style architectural longtemps après que celui-ci ait été abandonné par les peuples voisins. L’architecture circulaire perdurera encore à Chypre (site de Khirokitia, par exemple) plusieurs millénaires après qu’elle ait disparu au Proche-Orient. En Égypte aussi où le même style architectural prévaut encore alors qu’il a disparu plus au nord.
Pourtant, malgré les variations et les décalages régionaux, les grandes lignes d’une organisation de l’espace apparaissent dans les vestiges qui ont été mis au jour. On peut constater que, quoique des transformations architecturales prennent place entre le PPNA et le PPNB, la taille des habitations reste similaire d’une période à l’autre. Ce n’est que vers la fin du PPNB que la superficie habitable devient beaucoup plus importante. À ’Ain Ghazal (Jordanie) par exemple, la taille des maisons de la deuxième moitié du VIIe millénaire indique qu’elles sont destinées à une maisonnée de grande dimension [Rollefson & Kafafi, 1999], puisqu’elles peuvent accommoder jusqu’à 20 personnes. Kent Flannery [2002] note que les habitations de cette époque possèdent plusieurs cuisines, âtres, et chambres de stockage distincts, ce qui révèle un changement dans la structure sociale de ces communautés. De plus, l’absence d’architecture monumentale durant toute cette période dans cette région n’empêchera pas de trouver dans quelques villages des bâtiments qui se distinguent du reste des habitations par leur taille, leur agencement ou leur emplacement, comme les bâtiments spéciaux excavés à ’Ain Ghazal, Beidha, Jéricho ou encore à Nevali Cori (Turquie) [Byrnes, 2005 ; Flannery, 2002 ; Rollefson, 1998]. Ils sont cependant exceptionnels et leur fonction, en dehors du fait qu’elle soit communale, n’a pas encore été déterminée .

Pratiques funéraires

Peu de différences dans les pratiques funéraires marquent le passage du Natoufien au Néolithique. Comme à la fin du Natoufien, les enterrements pendant le PPNA seront principalement individuels et dénués d’ornements [Byrd & Monahan, 1995]. La coutume de retirer le crâne du corps de certains défunts qui débute à la fin du Natoufien se prolonge tout au long du Néolithique. Les crânes séparés de leur corps sont, pour la plupart, entreposés dans les habitations, parfois dans des locaux spéciaux [Bar-Yosef, 1998].
Quant au taux de mortalité, hommes et femmes seront différemment affectés par l’introduction de l’agriculture et le changement de mode de vie : alors que les femmes vivent plus longtemps que les hommes durant le Natoufien, leur âge moyen au moment de leur décès est inférieur à celui des hommes au début du Néolithique. Cette différence peut s’expliquer par le fait que les femmes sont, comme nous l’avons montré plus haut, plus activement impliquées dans le nouveau mode de vie, et ce sur deux plans différents : d’une part, c’est sur elles que repose l’introduction de l’agriculture ; d’autre part, la transition du nomadisme au sédentarisme transforme le cycle des grossesses, qui, freinées du temps du nomadisme, deviennent maintenant plus fréquentes [Eshed et al, 2003].
En ce qui concerne la mortalité infantile, il est actuellement impossible de comparer cette période avec celle qui la précède. Elle est cependant élevée puisque les enfants représentent 40 % des décès durant le PPNA. Les enfants sont enterrés dans des fosses moins profondes, souvent creusées dans des remblais déjà existants . En général, la coutume de retirer les crânes ne s’applique pas aux enfants, bien qu’on en ait retrouvé dans différents sites comme à Jéricho ou encore à Çatalhöyük.

Dans l’ensemble, les pratiques mortuaires durant le Néolithique seront standardisées :
– au début de cette période, les corps sont enterrés individuellement ; les enterrements multiples réapparaissent plus tard
– les fosses restent très simples
– absence d’ornements ou d’objets funéraires
– de nombreux corps sont enterrés sous le plancher des habitations
– les crânes sont parfois séparés du corps ; ils sont entreposés dans des trous faits dans les murs ou sous le plancher des habitations
– les crânes sont parfois retirés juste après le décès, parfois longtemps après [Owen, 2007 ; Kuijt, 1996]
Cependant, les variations restent nombreuses, et celles-ci ne se limitent pas seulement à des approches différentes qui singularisent un site de l’autre, mais sont aussi présentes à l’intérieur d’un même site. À Ain Ghazal par exemple, certains corps ont été jetés sur un tas d’ordures, d’autres ont été enterrés sous une habitation, d’autres encore dans un espace ouvert. Certains corps ont été décapités et ensevelis sous une surface plâtrée, d’autres ont été inhumés entiers. Certains corps sont enterrés les jambes repliées, d’autres sont étendus sur toute leur longueur. Nous verrons qu’autant de variations s’appliquent à la coutume des décapitations.

Il est à noter que quelques sites possèdent de véritables cimetières : à Tell Aswad (Syrie), pendant presque toute cette période du Néolithique, les morts sont enterrés dans les habitations, mais les derniers niveaux excavés révèlent de véritables cimetières construits en dehors du village, et ce juste avant que ses habitants n’abandonnent les lieux [France Diplomatie, Tell Aswad]. D’autre part, il semblerait que le site de Kfar HaHoresh (Israël), datant de la même époque, ait eu la fonction de cimetière pour les villages de la région [Goring-Morris & Horwitz, 2007]. Ces sites restent cependant des exceptions. De plus, l’introduction de cimetières n’obligera pas les communautés à établir des règles funéraires strictes, et l’on retrouve, dans ces sites, le même éventail de pratiques funéraires que dans les autres sites. Ainsi, dans la description des cimetières de Tell Aswad, on peut lire : « Les morts (une soixantaine) ont été inhumés dans des sépultures de type varié (plurielles ou simples, en inhumations primaires ou secondaires), de niveau d’élaboration inégal, et ils ont subi des traitements diversifiés » [France-Diplomatie, Tell Aswad].

Il est clair que les pratiques commencées lors des premières tentatives de sédentarisation du Natoufien se prolongent et se développent pendant le Néolithique, sans pour autant s’unifier ni se définir comme un trait culturel caractérisant les quelques millénaires que dure cette période. Elle semble être une période de transition, une période de découverte pendant laquelle les humains cherchent à s’intégrer dans leur nouveau mode de vie.
Le manque d’unité dans les pratiques funéraires contraste cependant avec celle qui caractérise les usages architecturaux. De même, la manière dont se répandent l’agriculture et la domestication animale montre qu’une communication entre les différents sites néolithiques existe. Ces échanges ne s’étendent cependant pas aux pratiques funéraires, ce qui indique qu’elles ne possèdent pas de valeur culturelle déterminante : chaque communauté dispose de ses morts comme bon lui semble et même l’apparition de cimetières ne favorisera pas l’introduction d’une véritable culture funéraire unifiée. Celle-ci n’apparaîtra qu’avec les premiers sanctuaires religieux au cours du Chalcolithique [Golden, 2004 ; Adams, 1999].

Décapitations et crânes surmodelés

La coutume de décapiter les morts et sa signification n’a pas, jusqu’à aujourd’hui, trouvé d’explication satisfaisante et exhaustive.
Cette coutume naît à la fin du Natoufien, alors que les conditions se détériorent, ce qui pousse la plupart des communautés qui se sont (semi)-sédentarisées à reprendre les modes de vie du nomadisme de leurs ancêtres. Il a pu s’agir, au départ, d’une manière de prolonger les pratiques funéraires mises en place au début du Natoufien : lorsqu’un individu décède alors que le groupe est en déplacement loin du campement, son corps est laissé sur place, comme cela se faisait du temps du Paléolithique, mais, avec le désir de vouloir prolonger les pratiques funéraires commencées avec la sédentarisation, le crâne du défunt est détaché du corps et est ramené au campement pour y être enseveli. Cette interprétation expliquerait aussi pourquoi aucun crâne d’enfant de cette période n’a été retrouvé, les enfants restant, la plupart du temps, au campement.

Cette coutume ne reste cependant pas figée et va évoluer lorsque le processus de sédentarisation reprend après le Dryas récent. Avec le temps, des variations apparaissent dans la manière dont les crânes sont disposés et dans les traitements qu’ils subissent. Ils sont parfois enterrés individuellement, parfois en groupe [Byrnes, 2005 ; Grissom & Tubb, 1999 ; Rollefson, 1983]. Alors qu’on trouve à Çatalhöyük un crâne peint et surmodelé sous le plancher d’une maison entre les mains d’une femme décédée, à Tell Aswad (Syrie) un crâne a été placé dans un panier en vannerie sur une banquette contre le mur extérieur d’une maison. Ailleurs encore, plusieurs crânes forment un cercle, tous orientés vers l’intérieur ; ou bien ils forment une ligne regardant tous dans la même direction. On a retrouvé des crânes dans des fosses, sous le sol des maisons, placés dans des niches ou à l’intérieur des murs , etc. Certains de ces emplacements avaient été marqués par un assemblage de pierres ou un monolithe, mais il ne nous est pas possible de savoir s’ils représentent des exceptions ou si tous les emplacements avaient systématiquement été marqués d’une façon ou d’une autre.
La manière dont les crânes sont traités varie aussi d’un site à l’autre et rien ne permet, à l’heure actuelle, de comprendre pourquoi certains crânes sont laissés intacts, alors que d’autres sont peints, d’autres encore sont surmodelés, et dans certains sites, les modeleurs ont ajouté des coquillages dans les cavités oculaires, ce qui donne au crâne un regard expressif.
De plus, alors que certains ont été surmodelés individuellement, d’autres l’ont été à la chaîne, parfois jusqu’à une dizaine de crânes à la fois. Autre variante, les défunts décapités d’Ain Ghazal seront ceux qui auront eu droit à l’enterrement le plus soigné, alors que certains corps décapités de Jéricho ont été jetés sur un tas de rebuts. Finalement, relevons que, bien que des crânes des deux sexes et de tous les âges aient été retrouvés, la décapitation a plus été pratiquée sur les femmes que sur les hommes [Grissom & Tubb, 1999].

Dans la manière dont ils sont parfois disposés, certains ont pu lire un final hommage rendu au défunt, alors que d’autres y ont vu une dernière escale sur le chemin d’une vie posthume [Mithen, 2004]. Quant aux différents traitements, aucune raison n’a été trouvée qui puisse expliquer pourquoi un traitement était appliqué plutôt qu’un autre. Il semble cependant que le surmodelage, apparu en dernier , soit devenu avec le temps le traitement le plus populaire. Le réalisme qu’il apporte au crâne, les traits qu’il permet de reproduire [voir illustration page 113] excitèrent les imaginations. Lors des excavations de Jéricho, Kathleen Kenyon fut la première à découvrir des crânes surmodelés et les compara aux masques que certaines tribus de la vallée du Sepik (Nouvelle-Guinée) utilisent pour honorer leurs ancêtres : elle en conclut que ces crânes surmodelés témoignaient de la présence d’un culte des ancêtres au Moyen-Orient [Kuijt, 2001 ; Flannery, 1972].

L’idée que ces décapitations soient associées à un culte des ancêtres a pourtant été récemment abandonnée. Quelques arguments viennent la contredire. Notamment, le fait que 28 % des adultes enterrés à Jéricho et 35 % de ceux enterrés à Ain Ghazal n’aient pas subi ce traitement [Kuijt, 2001] implique que, dans ces deux communautés, une personne sur trois n’est pas éligible pour cette pratique. Il est évidemment possible que les personnes n’ayant pas de descendance ou étant étrangères à la communauté soient exclues de cette coutume. Par contre, la décapitation est fréquemment appliquée sur les jeunes gens qui, eux, n’ont pas encore eu le temps de procréer ou dont les enfants en bas âge n’ont certainement pas été aptes à mettre un quelconque culte des ancêtres en pratique. De plus, cette coutume étant rarement appliquée sur les enfants, elle l’a quand même été, ce qui rend l’idée d’un culte des ancêtres difficile à expliquer . Le fait que ce soit principalement les femmes qui aient été honorées de la sorte, et que certains corps décapités aient été rejetés sur un tas de déchets à Jéricho ne coïncide pas non plus avec l’idée d’un culte des ancêtres. De plus, à Kfar HaHoresh, on a trouvé, enterrés, le cadavre d’une gazelle et de plusieurs aurochs eux aussi décapités . A Mureybet, ce sont des bucranes qui ont été enfouis sous le plancher ou dans le mur des maisons [Mithen, 2004].
En dernier lieu, la plupart des traditions funéraires du Néolithique sont abandonnées au cours de la deuxième moitié du VIIe millénaire. Les enterrements deviennent extrêmement rares et d’une grande sobriété, si on les compare avec ceux de la première partie du Néolithique [Garfinkel, 2003 ; Rollefson & Kafafi, 1999]. Comme toutes les autres pratiques d’inhumations secondaires, les décapitations disparaissent. Il serait difficile de justifier la disparition de ces traditions millénaires si celles-ci se rapportaient à quelque chose d’aussi intemporel, d’aussi important que le culte des ancêtres dans lequel les lignages qui fondent la communauté prennent leur source.

Grissom & Tubb [1999], refusant de rapprocher, comme le fait Kathleen Kenyon, le Moyen-Orient néolithique aux tribus de Nouvelle-Guinée , réfuteront l’idée d’un culte des ancêtres levantin, et, partant des écrits que la civilisation mésopotamienne a laissés, concluront que la décapitation était réservée aux ennemis vaincus et que le traitement de ces crânes était accompagné d’incantations magiques. Or, curieusement, dans la vallée du Sepik, trois sortes de crânes avaient droit à être surmodelés : les crânes des ennemis, les crânes de membres importants de la tribu et les crânes jugés particulièrement beaux [Fraser, 1955]. Un autre ethnologue [Aufenanger, 1970] confirme que certaines tribus de la vallée du Sepik ne ramenaient au village que le crâne des ennemis vaincus .

D’autres interprétations, d’autres contextes auront pu pourtant soutenir ces pratiques dont la trace peut être retrouvée dans les coutumes funéraires d’autres populations. Un aspect qui ne doit cependant pas être ignoré est le rôle crucial que jouent les esprits dans les rapports entre les vivants et la mort.

Morts et esprits

Dans la première partie, j’ai montré à quel point le rapport entre esprits et morts est resté vivace tout au long des millénaires : les êtres humains, de tous temps et de tous lieux, ont cherché à établir un modus vivendi entre les vivants et les morts. La diversité de ces rapports met en scène les différents rites de passage [Morris, 1991] qui ont été conçus pour guider les morts vers leur nouvelle fonction, et bien que certains de ces rites aient été destinés à empêcher l’esprit de revenir hanter les lieux qu’il a habités ou les personnes qu’il a côtoyées, écartons l’idée qu’il s’agit ici des machinations de quelque puissance maléfique, ou qu’il faut y voir la preuve d’une croyance primitive en l’au-delà, comme tous deux ont plus tard été définis par les religions contemporaines. Ainsi, la présence de crânes dans les demeures – outre le fait qu’ils aient pu représenter le trophée d’ennemis vaincus, ce qui expliquerait qu’ils aient été parfois faits à la chaîne, après une véritable bataille par exemple – a pu avoir eu pour but d’empêcher le défunt de revenir hanter la demeure dans laquelle il était décédé, tout comme c’était la coutume chez les Aztèques, les Thaïlandais ou encore les anciens Grecs de masquer les morts. La décapitation, la peinture, puis finalement le plâtre recouvrant le crâne seraient autant de garanties que l’esprit ne reviendrait jamais hanter la tête qu’il avait habitée. Pour ceux décédés en dehors de chez eux, cela n’avait sans doute plus aucune importance.
Ailleurs encore, à Ain Ghazal par exemple, c’est au contraire pour accueillir l’esprit du défunt que crânes et statuettes sont indifféremment utilisés, l’esprit choisissant son lieu de villégiature, comme cela se fait encore dans certaines îles de l’archipel de la mer de Timor [Hertz, 1928]. Cette interprétation, qui veut accueillir l’esprit du défunt dans sa propre demeure, est à l’opposée de celles qui prétendent justement l’en chasser. Et en l’absence de rituels religieux uniformisés, il est tout à fait possible de supposer que plusieurs interprétations aient cohabité, comme nous l’avons vu dans la double approche avec laquelle celui qui a tué un ennemi est accueilli, à la fois héros et impur. Cela justifierait aussi le fait qu’un corps décapité puisse être jeté sur un tas d’ordures à Ain Ghazal, mais pas à Jéricho.
Finalement, nous pourrions ajouter à cette coutume de la décapitation une dernière fonction liée à cette obsession que ces populations avaient vis-à-vis de la fertilité : le crâne du mort, embelli par les peintures et le masque de plâtre, symboliserait alors l’esprit procréateur dont une maisonnée voudrait favoriser l’intervention.

Quelles que soient les interprétations, quel que soit le dialogue établi à l’aide de rituels magiques et la complexité des relations entre le monde du vivant et celui du mort, ces pratiques et rites révèlent tout d’abord une vision holistique du monde dans laquelle aucune différenciation n’est faite entre ces deux mondes , vision qui rassemble tous les êtres vivants, humains ou animaux [voir Appendice Lang, 2-4]. Il n’est pas encore question d’un monde qui départage la nature du surnaturel, cet univers parallèle dans lequel la mort prend une autre dimension, une dimension inconnue, un univers qui n’est en rien comparable à celui des vivants. Dans cette vision holistique originelle, la nature est une et se situe avant toute création. Elle précède et contient tout être et objet dans un cycle éternel qui englobe toute vie et toute mort. Et pour les communautés portant cette vision du monde, chaque être humain, chaque animal, chaque chose, chaque esprit fait partie de la nature, rien n’existant en dehors de celle-ci.
Toute analyse des pratiques funéraires du Néolithique doit donc tenir compte de cette vision holistique, et plus particulièrement de l’absence de différenciation entre le monde des vivants et celui des morts. Car tous les faits jusqu’à présent rassemblés soutiennent l’idée d’une vision du monde dans laquelle l’au-delà n’a pas encore sa place. Ainsi, cette femme Mandan (États-Unis) dont nous parle Tylor [1920, II, 150], qui, année après année, apporte à manger aux crânes de ses parents décédés et s’assoie à leur côté pour parler et plaisanter avec eux pourrait avoir fait les mêmes gestes à Ain Ghazal ou à Jéricho. C’est un monde homogène qui prend ses racines dans la nuit des temps. Il s’est répandu à partir d’une souche commune, et s’est transmis, parfois altéré, mais sans grande discontinuité « car les pratiques vivent souvent une éternité après que les circonstances et modes de pensée qui les ont faites naître, aient disparues, et de nouvelles raisons sont inventées pour les justifier dans leur nouveau contexte » [Frazer, 1886, 76].
Ce monde forme l’héritage que les communautés du Paléolithique ont emporté avec elles et ont mis en pratique durant le Néolithique.
Comme nous le verrons dans le tableau suivant, cette vision holistique de l’univers ne prendra fin qu’avec les nouvelles structures politiques et religieuses qui naissent dans le sillage de la Révolution urbaine. Avec l’avènement du divin, elles établiront les fondements qui finiront par détruire cette vision immémoriale.

Cette approche des pratiques funéraires met en lumière le fait qu’elles ne marquent pas de séparation entre le monde des morts et celui des vivants, comme nous l’entendons aujourd’hui, mais plutôt leur intégration : elles ne sont pas rites marquant la rupture, mais rites initiatiques qui ouvrent au défunt le passage vers un monde des esprits entièrement intégré à celui des vivants. C’est cette approche qui, semble-t-il, forme le véritable fond culturel de la majorité des populations du Levant au Néolithique, culture extrêmement flexible, modulable, puisque son cadre lui permet d’assimiler d’innombrables variantes et facettes.

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